03. danzas preliminares
04. El lavado del collar

Cada miembro del candomblê tiene su propio collar, cuyas cuentas son del color de la deidad a la que pertenece: Blancas para Oxalá, rojas y blancas para Xangô, verdes para Oxóssi, amarillas para Oxumã Aunque el collar no tiene valor por sí­ mismo, debe sufrir previamente una determinada preparación, debe ser lavado. El individuo que desee participar de la vida de un candomblê debe comenzar por consultar al babalaô o adivino, que interrogará por él al collar de Ifá o a los búzios, a fin de descubrir el nombre del orixá que es el dueño de su cabeza. Seguidamente fabricará el collar correspondiente a su orixá o podrá comprarlo directamente en el mercado municipal, llevándolo al babalorixá o ialorixá del terreiro al cual desea pertenecer, quien lo lavará. Manuel Querino facilita una descripción de la ceremonia:

Inmersión del collar en una vasija llena de agua, trituración de hojas ligadas a la deidad en cuestión -como veremos cada dios tiene sus hojas especiales-, lavado de las cuentas con sabão-da-costa, es decir, de la costa africana -jabón negro y pequeño-, entrega del collar a la persona que debe usarlo, con las respectivas recomendaciones sobre las futuras obligaciones, y finalmente fiesta í­ntima con cánticos y refrigerio31.

La descripción, sin embargo, es incompleta y deja escapar lo esencial. Para que el collar tenga valor, es preciso:

1) Quedar una noche entera sobre la piedra del dios al que pertenece, que la sangre de un ave muerta en sacrificio junto con las hierbas apropiadas, laven al mismo tiempo piedra y collar. Todaví­a no alcanza, también es preciso que:

2) A esta primera participación se junte una segunda, entre piedra, collar y cabeza del individuo que celebra el ritual. Dije cabeza no individuo porque la cabeza es considerada la morada del orixá. Se lavará entonces la cabeza y muchas veces también el cuerpo entero con el agua y las hierbas que servirán para el lavado del collar y de la piedra.
Así­ entra en contacto los miembros del trinomio, dios, hombre y collar, permitiendo el pasaje de la corriente mí­stica entre el primero y el último por intermedio del segundo. Por lo tanto, el collar sólo tiene valor para el propietario. Si éste lo pierde y lo usara otra persona, no tendrá ningún poder para ésta, dado que no fue puesto en participación, ni directa ni indirecta con su cabeza32.

Vemos que la ceremonia de lavado no tiene nada de dramático o de pintoresco. Atención. Es sin embargo de importancia capital para el individuo que a ella se somete, quedando de ahí­ en adelante ligado a un mundo diferente. No gozará más de la libertad que antes poseí­a, está preso a una cadena de obligaciones negativas o positivas, de encargos y deberes.
No podrá comer más de ciertos alimentos, los que son euó (tabú) para su dios; no podrá tener relaciones sexuales el dí­a de la semana dedicado a la divinidad; en fin, también se compromete tácitamente a participar de los gastos del candomblê.

    (31) Manuel Querino, op. cit., pp. 82-3. Para Recife, se encuentra una descripción más larga en René Ribeiro, op. cit., 71-2.
    (32) Roger Bastide, Estudos afro-brasileiros, III, pp 61-73 (cf R. Bastide, Contribution í  l’étude de la participationãe, Cahiers internationaux de sociologie, XIV, pp. 130-40).

Se produjo una primera ruptura, el hombre salió de la civilización profana, brasileña, para integrarse en la civilización africana. Los orixás detentan ahora poder sobre él; si viola los tabúes, si no desempeña sus nuevas obligaciones, el dios que en parte ya reina en su cabeza puede ponerlo en medio de una serie de infelicidades, enfermedades, desgracias familiares, que se irán acumulando si no hiciera caso de los primero hábitos.

El collar, con el correr del tiempo puede perder su fuerza, en ese caso urge proceder a un nuevo lavado. De esto, no hay fechas marcadas, pues la decadencia de la virtud de las cuentas varí­a de acuerdo con las circunstancias.

El bori

Esta ceremonia fue más o menos descripta minuciosamente, por Manuel Querino y por Pierre Verger en Bahí­a, también por René Riveiro en Recife; incluso son encontrados algunos detalles en el reportaje de Clouzot.

Todo esto nos permite no perder el tiempo con la descripción del ritual e ir inmediatamente a lo que es más importante33.
El nombre popular que designa a esta ceremonia muestra bien, tanto la función como su esencialidad: Dar de comer a la cabeza.

La persona que la realiza se sienta en una estera recubierta de paño blanco, con el torso desnudo y una simple toalla en los hombros. El sacerdote también vestido de blanco para la circunstancia, consulta primero los obis para conocer la voluntad de los dioses. Si éstos aceptan la ceremonia, comenzará por recitar en lengua, las fórmulas sagradas pidiendo la bendición de los orixás y de las almas de los antepasados.

Triturando entre los dientes una nuez de obi y escupiendo tres veces el contenido en el rostro del paciente. Mientras tanto los asistentes entonan los cánticos apropiados son preparados diversos alimentos: Una parte será ofrecida al orixá dueño de la cabeza, otra a los muertos, otra será dispuesta sobre la cabeza de quien hace realizar el obi y la última será cocinada para el refrigerio final.

    (33) Manuel Querino, op. cit. 63-7; R. Ribeiro, op. cit., pp. 68-71; Clouzot, Le cheval des dieux, pp. 219-20; y Pierre Verger, Première cérémonie d’initiation au culte des Orishas Nago a Bahia au Brésilãe, Revista do Museu Paulista, IX, pp. 269-91).

Lo más importante aun, se sacrifica un gallo y después con su sangre es regada la piedra del santo, la cabeza, el pecho, los pies y las manos del fiel. El animal fue muerto arrancándole violentamente la cabeza. El pescuezo, todaví­a sacudido por movimientos espasmódicos y del que la sangre chorrea, es aproximado tres veces a la boca del paciente, quien estira la lengua y relame.

La ceremonia termina con una nueva consulta al obi, a fin de saber si los dioses están satisfechos y aceptan el ritual celebrado. Es entonces consumida la parte de las ofrendas que fue cocida. El paciente aun con el rostro, las manos y los pies todaví­a sucios de la sangre del sacrificio que se le coaguló sobre la piel, debe quedarse una noche entera en el terreiro, conservando en la cabeza una pequeña parte de los alimentos para que el orixá tenga tiempo de comerlos.

El bori (contracción de obori) puede corresponder a diversos fines. Tiene por objetivo obtener saludãe, dice Manuel Querino34. René Riveiro, después de haber definido el ori como el propio espí­ritu del hombre, amplí­a:

Su fragilidad es motivo de la mayor preocupación, ritos como el dar comida a la cabeza tornándose periódicamente necesario para que el individuo no se resienta de las repetidas posesiones, como todaví­a pueda ofrecer la necesaria resistencia a la acción de influencias mágicas o de entidades malévolas.35

Estos dos textos se complementan, pues la enfermedad a que Manuel Querino alude no es sino una señal de debilitamiento del ori, el resultado de influencias mágicas o de entidades malévolas.

    (34) Manuel Querino, op. cit. p. 6.
    (35) René Ribeiro, op. cit. p. 131.

Sin embargo este mismo autor hablando más adelante del rito de iniciación hace una observación importante para nosotros:

Hay personas que a pesar de pertenecer a la secta, todaví­a no se quieren prestar a danzar y a cantar en público (sic), en una ocasión en que el santo llega inesperadamente. En ese caso, se evita la manifestación, no completando el trabajo; se restringe la ceremonia con la supresión del rapado de la cabeza, no se esparce sobre ella el efum.36

Entonces, en el fondo la iniciación de estos adeptos se limita al bori y a la educación religiosa. La oferta de alimentar la cabeza, a medida en que efectivamente fortifica el ori, puede tener virtud profiláctica o curativa. En compensación, a medida que por intermedio de la sangre, comunica la piedra del orixá y el individuo -del mismo modo que por intermedio del alimento sagrado se realiza una comunicación entre el dios, los muertos, los miembros presentes del candomblê y la persona que pone en práctica el bori- confirma, de manera más fuerte aun que el simple lavado de las cuentas la incorporación del fiel a la civilización africana.

Constituye en suma, la incorporación de aquellos que serán servidores del terreiro, sin jamás manifestar fenómenos de posesión37.

    (36) Manuel Querino, op. cit. p. 35.
    (37) Esto no quiere decir que las iniciadas no deban, de veces en cuando, dar comida a su cabeza. Al contrario, las posesiones repetidas pueden debilitarles el ori, por eso la necesidad de este ritual (como dice claramente en el fragmento citado por R. Ribeiro) Se trata de una especie de medida contra la posibilidad de locura, contra el pasaje del éxtasis normal a la simple crisis patológica.

El lavado de las cuentas se puede reducir al simple baño de hierbas sagradas, sin efusión de sangre, por cuanto el bori requiere el sacrificio de un animal de dos patas; la comunicación entre la piedra divina y el individuo, es por consiguiente en este caso, infinitamente más estrecha. La sangre de un animal de dos patas tiene menos fuerza que la de un animal de cuatro patas y por eso esa participación es menos adelantada que aquella que se establece con el rito de iniciación.

En el bori, la sangre que corre sobre la piedra, sobre el collar -si fue hecho el lavado de las cuentas al mismo tiempo que la ceremonia de dar comida a la cabezaãe, como en la descripción de Verger- es el mismo lambido en el pescuezo del ave sacrificada, y la participación se opera simultáneamente.
El lavado de las cuentas, al contrario, se puede hacer sin la participación de aquel que las usará (el cual no merece conocer todaví­a los secretos de la religión), efectuándose el lavado de la cabeza o del cuerpo uno o más dí­as después.

Este alejamiento en el tiempo, en la medida en que se realiza, manifiesta una mejor comunicación entre la persona y realidad sobrenatural. Así­ también, el individuo que da comida a la cabeza no hace más que lamer la sangre poniendo la lengua afuera, pero en la iniciación, como veremos, mete el pescuezo del gallo en el fondo de su boca para engullir la sangre del animal de dos patas mientras que a la sangre del animal de cuatro patas, lo recibe por un pequeño orificio practicado arriba del cráneo.

El bori, entonces, ocupa realmente posición intermedia en el sistema que entrelaza hombre y divinidades, colocado entre el lavado de las cuentas de un lado, y del otro la iniciación propiamente dicha.

Siendo la religión afro-brasileña tan rica en rituales complejos, no se debe olvidar que el bori comprenderá o no, determinados elementos según el fin para el cual se destina: Fortificar únicamente el espí­ritu o también al mismo tiempo colocar a la persona en asociación más estrecha con el mundo de los candomblês. De cualquier modo, sólo inscribe lo social en el dominio de las relaciones interpersonales las leyes de la vida mí­stica. Los grados de participación en el grupo no hacen más que seguir la participación del hombre en su orixá.

Las variaciones de la solidaridad social no son más que el reflejo y la consecuencia de las variaciones de la solidaridad establecida entre la persona y el mundo de los dioses. He aquí­ por qué la posición del fiel en la comunidad cambia de acuerdo con la fuerza del ví­nculo que lo une a ella; esto, entre paréntesis, explica por qué la unión de la sangre de un animal de dos patas, siendo más vigorosa, exige que el espí­ritu del individuo sea primeramente fortalecido, para después soportarla impunemente -de ahí­ los dos aspectos complementarios del bori.

En suma, la coherencia de la sociedad religiosa, de las formas y de los procesos de relación entre los miembros, la participación mayor o menor de sus miembros en el tesoro de representaciones colectivas, los tipos de cooperación, dependen en último análisis, de las comunicaciones religiosas preestablecidas entre los candidatos a la vida del candomblê y las deidades. No es la morfologí­a social que domina y explica la religión, como querí­a Durkheim, al contrario es el aspecto mí­stico que domina lo social.

    roger bastide.
    traducido por vadinho basado en la traducción al portugués de la señora Maria Usaura Pereira de Queiroz.

continuación: 05. la iniciación: parte 1